禅修入门指导(下集)(很长,打开可能有些慢,请耐心等一会)

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禅修入门指导(下集)(很长,打开可能有些慢,请耐心等一会)

帖子 由 Admin 于 周五 六月 18, 2010 8:16 pm

第六章  再谈心的定静——止
  念头会随着禅修经验的增长,
  而如同和缓地流淌于平原的河流。
  最后,心就能无念地安住,如同无波的海洋。
  禅修能使人发现心。心是什么?对这个问题,我们只有浅显的认识。对我们来说,心只是我们感到快乐及痛苦的那个部分,是经验领域中的意识。除此之外,我们并不知道它到底是什么。
  一切众生一直都知道和自己的心共存,一刻也不曾分离过。然而,他们却不知道心到底是什么、本质是什么。
  由于对自心本性缺乏认识,我们历以轮回的各种痛苦、艰辛及不如意等等现象。
  上师的加持
  认识自心本性,是断除痛苦的唯一方法;这种知识是不可或缺的。然而,任何世俗的方法与手段都无法得到这种知识,唯有佛法能让我们发觉我们到底是什么。
  在金刚乘中,上师引导我们认知心性的人,他必须具有甚深的悟境。上师的加持是无形的、非物质的,就如同一股极其强大的力量或洪流,负载着我们的信心和虔敬。
  在噶举传承(藏传佛教的四大教派之一)中,这种加持的传续源自本初佛金刚总持。伟大的印度瑜珈上帝洛巴(Tilopa,988——1069)首先得到这种加持,然后授与他的弟子那洛巴(Naropa,1016——1100),后来经由巴尔巴(Marpa,1012-1097)传到西藏,并继续由密勒日巴(Milarepa,1040——1123)、冈波巴(Gampopa,1079——1153)及第一世Gmb(Karmapa,DB法王)传续下来。累世的Gmb再将此加持毫不间断地传续到今天。这个从未间断的传承称为“黄金念珠”。
  为了得受这个传承的加持,必须向Gmb或其他上师祈请。首先,我们观想上师安坐在我们头顶的莲花座上,然后向他请求加持。最后在祈请结束时,观想上师化为光融入我们自身。如此,我们就得到了全然的加持,我们的身、语、意于是和上师的身、语、意合而为一。
  了解自身的幸运
  众生的类型很多。只要观察牲畜的境遇,我们就能了解生于畜牲道的苦难。如果我们也经历同样的痛苦,我们就更能同情它们的遭遇。相较之下,生于人道是多么幸运!
  环顾人类的行为,我们会注意到许多人时常在造作恶行,并因此种下未来的苦因。然而,人同时也有闻知佛法、得遇有德上师及修学佛法的大福报。可是,若不细加思惟,我们可能无法觉知自身的幸运。人往往只有在遭遇到不幸时,才会感受到先前所拥有的快乐的价值。当我们拥有健康时,我们不见得会珍惜。唯有在生病必须住医院,或失去行动能力,必须忍受治疗的痛苦时,我们才发觉所失去的健康是多么宝贵。生为人的福报也是如此。我们应该及时思量生为人的可贵——尤其是修学佛法的可贵,由于佛法、由于禅修,我们才有机会证悟自心本性而断绝一切痛苦;这是极其难得的机会。
  禅修的阶段
  禅修可分为两个阶段:
  “止”——藏文称为“息内”(shinay),
  “观”——藏文称为“拉格通](Thatong)。
  我们也可以将“止”和“观”的融合视为第三个阶段。这三个层次只是修持次第的描述,和心性本身无关。
  姿势
  首先,我们必须采取利于禅修的姿势。身体的移动会引起“精微的风”或气的动荡,而使心随着动荡。在藏文中,“止”是由“息内”两字组成的:“息”表示平静,“内”表示驻留。因此,“止”意指使身、语、意“平静”下来,并“安住”于这种平静的状态中。
  禅修的姿势很重要,因为它可保持能量通道的端正。当这些通道弯曲或歪斜时,精微的风不能适当地循环于其中,就会使心烦躁不安。
  适切的禅修姿势包括七点:
  1、双腿交盘成金刚坐姿。金刚坐姿类似莲花坐姿,但是先将左脚放置在右腿上,再将右脚放置在左腿上。无法采取这种坐姿时,菩萨坐姿也可以;左脚弯曲紧靠右鼠蹊部,然后将右脚平放在左脚前方。
  2、双手结禅定印:右手安放在左手上。
  3、背保持挺直。
  4、双肩放松但稍微往后挺。
  5、下巴稍微往内缩。
  6、舌与唇自然放松。
  7、目光朝下,停留于离鼻尖约八指宽的虚空。
  如同前面所讨论过的,这七要点的坐姿被认为是最有利于“精微的风”循环的姿势。这种坐姿称为七支坐,也称为“毗卢遮那坐姿”或“金刚跏趺坐”。
  三种心的辅助
  知道如何安坐之后,接着我们必须学习如何使心安住。首先,我们不应该追随任何关于过去的念头,也不追随任何关于未来的念头。我们只要把心放在现在,并保持轻松、平静的状态。我们也可以借助辅助物使心安住;呼吸
  将注意力放在呼吸的自然动作中,视心与呼吸为一体。以放松但专注的心自然地吸气与呼气。白色明点
  观想前额的底部有一个小小的光球,或一个非常明亮的白色明点。和前面一样,我们将心专注于这个白色明点,并视此白色明点和心为一体。佛相
  观想与我们的心无二无别的释迦牟尼佛安坐在我们的心中,如姆指般大小,非常清晰、明亮。将注意力放在此观想上。
  在禅修中,我们的心好比是一头野象,我们的注意力好比是系在它身上的绳子,而我们所专注的对象物则如同绳索另一端所系的树干。
  无辅助物的“止”
  在无辅助物的“止”中,心自然无为地专注于心本身。心不导向任何物体,清醒而不涣散地安住。念头可能会升起,但是我们既不试图阻断它们,也不追随它们。
  我们可以用旗杆与旗子的比喻,来说明这类禅修。当风不吹动时,旗杆与旗子都静止不动。当风吹动时,旗子会随着飘动,但旗杆仍然文风不动。念头就如同旗子,心则如同不论有无念头皆屹立不遥的旗杆一般。不试图阻断念头使心能继续保持放松及不涣散。
  击沈与亢奋
  修持“止”有两种主要的障碍:击沈及亢奋(掉举)。它们是“止”的敌人。每个人都会碰到这两种障碍,但依照个人的特质,有些人的主要问题是击沈,有些人则特别需要克服亢奋的障碍。每个人都必须先了解自己面临的最大困难是什么,然后以对治的方法加以矫正。
  若修持者有击沈的倾向,他应该让心保持警觉一点,睁大眼睛,并想像自己正看着天空。若主要的问题在于亢奋或念头过多,则应该将心放松,阖闭双眼,并想像自己正看着地面。
  觉知自己的禅修困难,并知道如何正确地加以对治,是非常重要的,否则问题可能会愈来愈严重。心容易陷入昏钝、晦暗状态的人,或试图达到极端松弛的禅修状态的人,所得到的只是沉睡的状态。这并不是禅定。而是心识击沈。相反的,心容易被各种念头盘踞的人,或紧抱着“我在禅修”的念头而禅修的人,他们得到的往往只是更多的念头,而不是禅定的安宁。这就是为什么修持者必须对自己的问题有正确的了解。
  一般而言,在西藏及东方,击沈的倾向似乎是主要的问题;在西方,亢奋则是主要的问题。不论问题是什么,在修“止”时,保持身、语、意的自在及开放,甚为重要。禅修的心应该是快乐、安详的。禅修者不应该产生处在狭窄、密闭的房间的感觉,他应该有身在室外或愉悦的地方的感觉。轻松、自在及开放的感觉是不可或缺的。这是禅修的根本要素。
  从河流到海洋
  心不应该被过去或未来的念头所盘踞。心应该安住于现在,只是不涣散地、自然地安住于自身。
  印度瑜伽士帝洛巴说:“只要放松,紧绷的心自然会放松。”无始以来,我们就一直被念头所束缚,因而造成极为紧绷的状况。在禅修时,这种束缚被解开了,我们因些能自在地安住。当心安住于本性时,当下的意识是全然放松的。
  以这种方式禅修时,我们可能会有短暂的无念经过。然而,念头很快又升起了。身为初学者,我们可能会认为自己不应该有任何念头。这是错误的想法。我们只要保持觉知及专注就可以了。
  密勒日巴的大弟子冈波巴说:
  所有的禅修者都珍视无念的境界,但是,念头的大门是关不住的,有此企图的禅修者只会感到筋疲力竭而已。
  一般而言,初学者的心充满各种忙碌的念头。这种状态如同自山顶倾泄而下的急流。修持者可能因此觉得“我有这么多念头,继续修也没有用。我永远做不到!还是放弃比较好。是啊!如果没有这么我念头,我还可以说我在禅修,但是依目前的情形来看,这实在没有什么用。”然而相反的,我们不应该因而放弃禅修,初学者冒出许多的念头是很自然的事。
  只要努力不懈,我们终会养成禅修的习惯,且念头会随着禅修经验的增长,而如同和缓地流淌于平原的河流。最后,心就能无念地安住,如同无波的海洋。
  我们必须了解这是一个过程:恒常不断地修习相当一段时期之后,我们自然会由一个禅修阶段进入另一个禅修阶段。初学者不应认为从第一座禅修开始,就应该能契入无念的境界。这是不可能的。
  “禅修时我绝对不能有任何念头——任何念头都不能在我心中升起!”这是毫无助益的想法。我们应该抱持的态度是:若念头在禅修时升起,并不重要,若没有念头升起,那也不重要。重要的是保持专注。
  明性与无念
  当心自然平静下来并保持无念时,就是“止”的境界。但是,“止”的境界有正确与不正确之别。不正确的“止”不具念头,但是修持者处于一种晦暗不明的状态。实际上,称之为沉睡可能更恰当。有些不了解禅修的人,一达到某种无思无想的状态,就自以为:“啊!我禅修的功夫真好!我很满意!”事实上,他们根本不是在禅修。
  正确的“止”和沉睡一样不具念头,但是完全没有后者的晦暗不明。此时,心是清明的。无念与明性兼具的境界,才是真正的“止”。这种经验只会自然且逐渐地产生。有些人可能很快就产生这种觉受或经验,但大多数情形并非如此。明性与没有明性的差别,并不是概念性的。若告诉自己:“嗯,从现在起,我要把自己安置在明性之中,我要使我的心保持清明!”这样并不足够。只有心能产生这种经验。这是心的本质的一部分。
  举个例子说明:在没有灯光的夜晚,有人摆了一杯水在你面前。你只看得到轮廓。你猜想那是一个杯子。但无法辨认杯子里装的是什么。杯子里的液体是黝黑的,但你看不清楚那是水或其他东西。这就如同缺乏明性的“止”。相反的,在白天,你可以毫无困难地看到那个杯子,能辨认它的内容物并看清一切细节。这种明晰的视觉就如同“止”的明性。
  了解真正的“止”及假相的“止”之间的差异,相当重要,可帮助我们辨识未来修习过程中的错误。这也表示你不应该认为自己现在就可以契入全然完美的“止”。如果抱有这种期具,你必定会失望,因为你无法做到。修持者应该如实地接受禅修——不论明性的有无,不论念头的有无。重要的是持之有恒地禅修。
  问与答
  问:眼睛的睁开对禅修有什么影响?
  答:若修持者有亢奋的倾向,闭上眼睛会比较好。相反的,如果倾向是击沈,眼睛睁大会比较好。
  问:缺乏耐性时,应该怎么办?例如,觉得禅修有点太长了,而且这种念头开始升起了。
  答:是的,初学者确实会有这种情形。这就是为什么初学时,最好每座禅修的时间都很短,但次数要多。
  问:击沈的原因是什么?
  答:一般而言,击沈是累世业力所造成的。这是我们现在有这种倾向的原因。但是,击沈也可能是因为健康欠佳或身体疲劳引起的。
  问:当我们睁着眼睛禅修时,外在的事物应该保持清晰吗?如果它们变模糊了。这是击沈吗?
  答:就我们刚才讨论过的三种心的辅助而言,如果我们清晰地看见辅助物但看不见外界,那并不是击沈。但是,如果看到的外界模糊不清,禅修对象物也不清晰,那就是击沈。
  问:如果我们在禅修当中感到暖热,有什么意义?我们应该怎么办?
  答:当修持者把心安置在心本身时,这种暖热是对心的究竟本质有一些觉受的征兆。初学者偶而会有这种暖热的经验,但这事实上并不重要。
  问:我们应该相继地修习这些不同的禅定方法,或是只选择一种方法比较好?
  答:刚开始,最好是相继地修持所有的方法。然后,如果你觉得某一种方法最适合你,你可以只修持这种方法。
  问:虽然心维持在警觉状态,但仍不足以克服击沈的问题时,我们应该怎么办?
  答:如果修持者有强烈的击沈倾向,他应该审查自己的禅修姿势是否正确,尤其背脊是否非常挺直。然后,让心稍微警觉一些。最后,他可以观想心中有一个白色明点,而且它和自心是无二无别的。白色明点沿着中脉往上升,由头顶出去,进入高空中。修持者观想这个白色明点进入一个非常光亮、非常清明的虚空。保持这个观想一会儿之后,修持者接着观想自己和此虚空合而为一。
  这些不同的方法可帮助修持者矫治禅修中的击沈。但是,修持者也应该深入处理击沈的原因。他可以修持金刚萨埵或点光明灯,藉此驱散造成的击沈的业障。
  问:如何对治亢奋?
  答:当我们有许多念头时,表示我们的心转向世俗的事物。我们或许是想到某件物品,或许是想到即将品尝的食物,或是想到某个令人留念的地方,或想到自己所喜爱或讨厌的事情。由于我们的念头沉迷于周遭的世界,因此必须了解这个世界并不值得我们如此沉迷。第一,一切现象都是无常的,缺乏恒常性,每一刹那间都在变。因此之故,我们没有理由强烈地依恋它。第二,现象的本质是痛苦。由于无常的缘故,所有令人愉悦的事物都可能变得令人不愉悦;例如,美食的享受转变为消化不良或胃肠病。第三,一切现象都缺乏独立存在性,因为它们只是幻相。如果能觉知这三项事实,我们对这个世界的执着将会减低,念头也会减少。
  由于亢奋也是业障造成的,修持金刚萨埵及供养光明灯也是很助益的。
  当亢奋的障碍在禅修中升起时,我们可以放松身体,并往下看。也可以观想心中有一个黑色的明点,往下降入地里,最后消失在地球的深处。
  正确地修持“止”,会让我们的内心觉得安适、轻松及清醒。
  城市的居民喜欢周末。他们认为这可以消除一星期工作的疲惫。一想到星期五晚上即将在乡村或海边度过两天,让他们觉得非常快乐。然而,星期六早止,麻烦就开始了。他们必须准备必要的用品,寻找临时找不到的东西,然后匆匆忙忙上路。上路之后,偏偏又碰上交通阻塞及种种恼人的交通状况,时时都得提高警觉、留意警察。抵达目的地之后,又得担心要吃什么、该住哪里等问题;星期日晚上,又得上路,又碰到同样的交通问题,又感到同样的懊恼,又以同样的疲惫结束周末。
  便修持“止”,我们可以获得真正的休息,度一次真正的假期。
  问:既然心不是一种看得见的物体,我们如何使自己转向心的本质并观照它呢?
  答:刚开始时,你可能会这么想,但是,当你有相当多的禅修经验之后,你自然会了解。
  问:我们可以用声音取代形相做观想吗?
  答:修持者可以将注意力集中在声音上,也可以专注于气味,例如,薰香所散发出的香味。
  问:各种声音都会传入我们的耳朵。我们应该接受所有的声音,或是应该有所选择?
  答:我们可以专注于声音的整体。初学禅修者,特别容易把噪音当成恼人的干扰。在这种情形下,利用这些声音做为禅修的支持,是解决问题的好办法。噪音的干扰性会自动消失。这种方法对住在城市的人非常有用。
  问:我们可以在临睡前修持“止”吗?
  答:当然可以,这样很好。例如,你可以在临睡前及初醒时各修持十分钟的“止”。
  问:仁波切提到好的“止”必须是“开放、清明及稳定的”。所谓的“开放”到底是什么意思?这是否表示心能平静地接受任何状况?
  答:“开放”表示具有不为难自己、快乐、自在的心。这如同放下重担的人,而非背负着重担的人。费力或刻意禅修的人,如同背负着重担在禅修。他是在禅修,但却是非常困难的,因为他的身与心都紧绷着。费力或刻意地禅修时,禅修就如同重担。如果你在禅修时内心感到困难或不自在,这就是征兆。但是,当你“放下重担”时,你会有安适、愉悦的感觉。
  完美的“止”的禅修,具有三种特质:稳定、清明及开放。初学者在修持“止”时,有时无法达到这种理想。然而,我们必须了解自己的禅修困难所在,并寻找适当的对治方法,正如同航海的人必须掌握风向,才能往前航行。
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帖子 由 Admin 于 周五 六月 18, 2010 8:18 pm

第七章  观
  “观”是要让我们看清显相缺乏独立存在的特性;
  我们无须试图消除心的一切化现,
  或否定心的创造力。
  化现的可能形式极其繁多,存在的形式也由于决定因素的不同,而极为多样化。人道的众生赋有智力,能以复杂、广泛的符号系统来表达自己。我们具有理解能力,而且智力优于其他动物甚多。这种与生俱来的优越状况,值得我们深感庆幸。然而,我们也必须觉知这种存在形式的明显限制,亦即痛苦。我们的身与心都遭受着痛苦。
  许多人对身与心的关系抱持完全错误的看法,他们认为心的功能完全取决于生理机能。对他们来说,没有身体,就没有心。躯体死亡时,心也随着灭绝。和这种唯物观点完全相反的心灵观点则指出:身与心的关联并非密不可分。身体是由父母的遗传及生理元素衍生而成的,但是,心并非源自父母的心。从无始以来,心就以非物质的、相续不断个人意识形态,存在于轮回中。
  痛苦影响我们的身与心。身体的痛苦只是偶发的,因疾病或暂时的状况而产生。心的痛苦则是一种连续状态,日夜皆与我们同在,但是我们很少察觉到它的存在,因为习性的力量使我们把它当做常态。让我们举个例子来说明这个情况:假设某个人拥有最佳的状况,身体健壮,衣食丰裕,夜晚则安适地在家中憩息。然而在入睡之前,只要他仍然回顾着当天或最近发生的事件,或担忧未来、构思计划,有所期望或畏惧,他的心就不得安宁。纵使他睡着了,他的睡眠仍然被心的无意识印痕——梦——所干扰,而梦境往往会充满清醒时的烦恼。
  外在的状况并不足以保证内在的快乐。事实上,铲除心的痛苦比铲除明显的外在痛苦更为重要。但是,我们往往弄错目标。我们通常认为只要继续努力改造周围的世界,就会得到快乐。事实并非如此。财物及外在目标,非但不能让我们摆脱内在的痛苦,往往还会造成痛苦的增长。解脱内在痛苦的真正方法,是修习大手印禅修,藉此了悟心的自然及真正状态。这包括两个必要的步骤:“止”和“观”。
  我们的心通常被相续不断的念头所占据,如同沸腾的滚水。平息此种沸腾,然后自在地停留在平静状态中的禅修方法,即称为“止”。“观”则是了悟心的本性或本质的过程。不论是修“止”或“观”,至为最重要的是知道如何安置心:放松、开放、不造作。假设有个人肩担重物,站着看一场表演。他也许能清楚地看见表演,但是肩上的重担使他无法充分地享受演出。另外一个人则把重担放下,舒适地坐在椅子上,安逸地欣赏演出。这两位观众都能清楚地看见这场表演。但是,第一位观众的心必须处理两种矛盾的刺激:观看表演及担负重物的不适。禅修时,如果我们的心依然狭隘,不开展广阔的放松状态,我们将游移于两种极端之间:一端是压力与担忧,另一端是禅修的对象物。至于第二位观众,由于放下了重担及随之而来的不适,因此能专注于表演。同样的,以轻松、开放的心禅修时,我们很容易就能完全投入禅修的对象物,因为我们的心只专注于一件事。
  知道如何依此方式安置心,是任何禅修的基础。有一教本提到:
  良好的放松:良好的禅修
  半吊子的放松:半吊子的禅修
  不良的放松:不良的禅修
  何种程度的放松是最适当的?过于放松时,心容易涣散。为了不落入这种极端,修持者必须设法找到最有效的放松程度。但是,放下所有的警觉也会导致混乱。所以,修持者必须以不松不紧的方式维持警觉。
  某些人在禅修时试图阻断一切念头。他们努力想使所专注的对象物成为心中唯一的念头。有些人则使自己进入一种没有意识、深沉无明的状态。这两种态度和禅修的目的背道而驰。
  “止”意涵着清明及深沉的自由感。白天注视海洋时,我们可以穿透清澈的水,清楚地看见深处的海草。我们的禅修也应该具有这种清澈,这种清澈让我们全然觉知目前的情况。相反的,在夜晚看海,漆黑的水面使我们无法透视水底的景象。尽管昏暗的心显得稳定,却会阻断禅定境界。
  “止”和“观”的分别
  “止”是心的平静与安定,但是我们仍然不知道心的本性是什么。我们仍然无法回答这个根本的问题,或对问题仅止于智识性的了解。“观”是进一步的修持。“止”之后,“观”使我们明确地认知心的本性。“观”导致直接的体认。由于比单纯的“止”更深入了知心性,“观”又称为“慧观”。
  “止”和“观”都着重于心;着重的对象是一样的,但是方法不同。以夜晚投射在水缸中的月影为例:当水缸摇晃不定时,我们无法看见水面月亮的形状,只看到一团动荡的反光。如果我们让水缸自行稳定下来,水面会逐渐变得平静、滑顺。正如心藉由摆脱念头的干扰而变得平静。当水全然平静时,我们可以看清水面的投影,并辨识它的真实形状。当心藉由“止”的修持而全然平静时,“观”可以让我们认知心的本性。
  “观”的修持
  首先,我们采取正确、安适的坐姿,然后将心安置于“止”的状态,保持开放及轻松自在。平静与安适便随之升起。接着,我们审察这个平静的心驻于何处。它是在我们的头部?或在我们体内某一特定的部位?或在整个身体当中?还是在我们的心脏?我们的的大脑中?这个平静的心的本质是什么?它存在于哪里?让我们仔细审察这个问题。
  禅修(实际练习静坐一段时间)
  这种审察其实是徒劳无功,却可以让我们经由亲身体验而发觉心无所住。不论我们在何处寻找,它都不在那里。它不在任何地方。现在,我们放弃这种审察,重新回到“止”。
  禅修(实际练习静坐一段时间)
  这种审察并未让我们发现心——不论它是存在哪里。然而,让心安住使我们感觉到“安住的心是存在的”——一种快乐、平静的感觉,一种某种东西存在的感觉,一种亲身体会的感觉。不加以审察时,我们感受到这个安住的心的存在。但是,刻意去审察它的特质,我们却无法真正说出“它是这样”或“它是那样”。我们完全无法描述它是什么,因为我们无法找到任何可称之为“安住的心”的东西。但是,如果因而推断这个安住的心根本不存在,这又和我们让心安住时所产生的存在感相抵触。我们因此发觉这是一种无法形容的存在境界。“观”即是认知及直接体验到这种境界。(1)
  交替修持安住与审察,可以让我们获得这种认知。一旦达到某种程度的禅修经验之后,这两种境界就再也无法区分,也不必要再交替修持。达到定静与审察合一不二,是“观”的至高意义。可是,交替修持是第一个步骤。
  现在,我们都看到那排灯光明亮的阶梯。让我们看清楚这些阶梯,然后在心中重现这个影像。
  禅修(实际练习静坐一段时间)
  阶梯的念头现在出现在我们的心中。这个念头是从哪里升起的?它是从什么地方来的?它的来源是什么?
  (禅修)实际练习静坐一段时间
  审察这个念头的来源之后,我们无法说它来自外界,但也找不到它在体内的出处。阶梯的念头进入我们心中的方式,和一个人由外而走入房间的情形不同。念头只是出现在心中,但不来自任何地方。
  禅修(实际练习静坐一段时间)
  我们真的找不到这个念头的起源处。
  现在,让我们来看看当阶梯的念头出现在心中时,它驻留在哪里?在我们的身体外面或里面?让我们仔细地审察这个问题。当一个人进入房间时,他是由外面走来,跨过门槛,然后停留在这个有限及固定的地点。我们能以同样的方式指出念头停驻在某个有限及固定的地点吗?
  禅修(实际练习静坐一段时间)
  这个念头本身——不是心所觉知的影像——是什么样子?它是什么形状、什么颜色?我们看得见它吗?我们的审察再次徒然无获。
  现在,让我们仔细看看这些花。
  禅修(练习静坐一段时间)
  当你专心在看花时,阶梯的念头是否仍然存在?当阶梯的念头消失时,它到哪里去了?
  当阶梯的念头在我们心中形成时,我们问自己是否像一个人经过房门进入房间,然后停留在房里?当这个念头消失,被花的念头取代时,它到哪里去了?这是否像离开房间到其他地方去?
  禅修(实际练习静坐一段时间)
  花的念头来自何处?现在,让我们看看这座雕像。花的念头是否还在那里?它到哪里去了?
  禅修(实际练习静坐一段时间)
  审察念头来自何处时,我们无法找到它的起源。当它出现时,我们搜寻不到它的所在地。当它消失时,我们不知道它去那里。
  念头不起于任何地方,不停留在任何地方,也不消失至任何地方。它们不独立存在。
  假老虎的例子
  只要仍然不了解自心本性,我们就会深信念头真正存在。由于被视为真实,念头将成为痛苦的原因。有些人深受某个念头的折磨而不吃不喝,变得消瘦、苍白、两眼无神。这充分显示,被真实化的念头具有相当大的力量。
  小孩子的绒毛动物玩具有时看起来像真的一样。这些玩具老虎、狮子及花豹,张牙舞爪、神情凶恶,双眼紧盯着猎物。小孩子可能会相信自己面临真正的威胁,而感到十分害怕。虽然他看到的并不是真正的老虎,却相信那是真的。这项错误因此成为痛苦的原因。另一方面,小孩可能会很喜欢一支绒毛玩具马,把它当真马一样地宠爱呵护。在尚未认识自心本性时,我们就你这小孩。我们把不真实的当做真实的,并因而感到痛苦或欣喜(2)。
  另一方面,证悟大手印的禅修者,由于了知自心本性,就像是不会被假老虎或假马所误导的大人。大人会想:“这做得很逼真,会让人以为是真的老虎或真的马。”但是,他不会被误导,不会产生面临真老虎或真马时的反应。他不会有真实情况下的恐惧及喜悦。同样的,证悟大手印的人洞悉引起烦恼的念头的真正特性。念头不会引发痛苦或欣喜。
  名式各样的念头出现在我们心中,但是,它们不具有任何真实的存在性。“观”既认知心的化现,也认知这些化现缺乏真实的存在性。这并不表示我们应该试图消除心的一切化现,或否定心创造力,而是要看清显相缺乏独立存在的特性。假老虎并非较低劣的形相,它是化现一种。了解这个显相不是真实的,就是了解空性。“观”认知老虎的形相及缺乏真实性,是显相与空性融合的体认。
  笃行修行
  和“止”一样,修持“观”的方法很多。我们已经讨论过两种方法:
  ·分析安住之心的本性。
  ·审察念头起自何处、驻留于何处、消失至何处。
  但是知识性的了解并不够,我们必须实际将之付诸于禅修。不实际禅修而仅以具有这些正确的见解为满足,并不能带来真正的成果。当我们生病时,医师诊断病因之后,开处药方,并解释药方的效用。但是,如果我们只满足于得到诊断及了解这吃什么药、如何服药的预期效果,我们的病并不会好。我们必须实际服用医师所处方的药才能痊愈。同样的,了解禅修是什么并不足够,我们应该实际去禅修。
  禅修几天、几个月或甚至一年然后作罢,也不会有结果。病人须持续服药,直到痊愈为止。如果在痊愈之前就停止服药,即使已经服花数月或数年,疾病仍然会再恶化。同样的,在达到确实及稳固的悟境之前,我们必须持续禅修。若想得到禅修的利益,恒常不辍是不可或缺的条件。
  问与答:
  问:烦恼是从哪里来的?
  答:从无始以来,我们的心就受到我执的控制。而且,在不断转世的过程中,无意识印痕一再随着衍生,约制我们对世界的理解及对各种情况的情绪反应。嗔、贪等,都是这种印痕的一部分。这就是烦恼的出处。
  当这些烦恼或情绪强烈是出现在心中时,压抑并不是对治的良策。只要能认知情绪的出现及力量,我们无疑可经张开双臂说:“欢迎、欢迎,请进!”也许情绪会羞怯地逃避之项邀约。
  念头及情绪的约制力来自我们对它们的认同。如果我们不理会它们,拒绝成为它们的寄主或奴隶,它们就不会有伤害力。念头就像是路上的汽车,车祸发生时,如果我们不在车内,就安全无事。
  问:观想有困难时,我们应该怎么办?
  答:刚开始时,观想往往很困难。作皈依、修金刚萨埵及上师相应法,加上毅力,可帮助我们逐渐克服观想的困难。繁多的念头及连带的嗔怒与其他烦恼,不断地在我们心中升起。即使我们了解它们没有独立存在性、并不真正存在、是有害的,但是它们仍然违反我们的意愿而出现在心中。这就是为什么我们必须修金刚萨埵及上师相应法,以净化造成这种现象的心识染污及业障。
  问:我们应该怎么向上师祈请?
  答:在观想上师时,我们认为他真的显现,并深信他的护佑力。我们祈求他扫除我们的痛苦,驱散蒙蔽心性的业障,让我们的心找到平静与快乐。知道皈依祈请文的人,可以利用祈请文作这种祈请;否则,可以用自己的话作祈请。
  问:如何才能分辨哪种情况是来自我执还是来自清净的本性?
  答:我们的心同时是无明及智慧的。一般而言,非二元性的念头起自无明,本初的非二元意识才是智慧的表现。信心、慈悲等,也是智慧的表现。
  问:当问题一再反覆出现时,我们应该怎么办?
  答:问题的重现源于业力——蒙蔽心性的障碍与染污。因此,对治的方法是清净业障,例如:修持金刚萨埵、“止”、“观”;开展对上师的虔敬心;皈依;开展对一切众生的慈悲心。恶业清净之后,问题就不会再出现,因为它的因已经消失了。
  我们的心是我执、烦恼及痛苦的囚犯。向上师祈请,修持金刚萨埵,将自心与上师的心融合,可帮助我们解脱这种束缚,回复到轻松、自在的状态。这将大大地加强我们对佛法的信心,并使我们在面对无法得受佛法及不认识自心本性的众生之时,慈悲心自然升起。
  问:四臂观音禅修和“止”、“观”有何关系?
  答:四臂观音禅修包括“止”和“观”。当我们观想观音在我们头顶,观想他的脸、手臂、庄严宝饰等等,我们将心专注于此外相;这是“止”。当我们了解观音的这种外相不具实质性,他如同一面镜子般,不是具体的存在物,但是在这缺乏自性的同时,也充满智慧、慈悲及力量;这是“观”。良好的四臂观音禅修,同时涵盖“止”和“观”。
  注释
  1、对不熟悉禅修的人而言,刚才所叙述的方法及结论可能显得过于简略及间接。不论是否有所觉知,心的经验极为片面及精细。此处所解释的方法,若在具足资格的上师指导下,不造作、有恒地加以修持,可逐渐驱散我们所执着的幻相。后面所叙述的第二种练习也是一样。
  2、这完全不表示心从此驻留在一种恒常、单调及迟钝的状态。相反的,心经验到特殊、异于寻常的喜悦。它超越了喜悦与非喜悦的观念。解脱者的心不仅超越了痛苦,由于安住于本性的缘故,心处于不变的平静、清明、智慧、快乐、仁慈及力量之中。心充满无限的生命力。
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帖子 由 Admin 于 周五 六月 18, 2010 8:25 pm

 第八章  再谈观
  我们观察某件事物,
  发现它什么都不是,也找不到它的所在地,
  然后,我们只需安住在什么都找不到的状态中。
  念头是幻相
  观察自心时,我们找不到念头的源起处,找不到它们的驻留地点,也找不到它们消失至何方。这显示念头不是“具体的事物”,它们是不真实的。
  然而,由于我们不了解心的本性,我们把念头当做“具体的事物”,认为它们真的存在,并为此感到痛苦。
  虽然念头缺乏真实性,但它们仍然在我们心中升起。它们是根深蒂固的习性的幻化而成的产物。习性如何对我们的心产生作用?其作用方式就类似日常活动在我们心中留下印痕,然后在梦中浮现的方式。
  念头和海市蜃楼一样,不具实质性。从远处望去,这种景象似乎是真实的。但是,它并没有任何真实。我们不能说它来自某个地方、驻留于某处或消失至某处。可是,我们必须仔细审察它,才会觉知它只是一种幻相,从而破除它“具有实质”的假相。念头也不一样;我们必须了解它们不是真实的,而这种了解将会驱散痛苦。
  看清念头不具自性,就是所谓的“观”。
  一般而言,修持“观”之前,必须先修“止”以减轻心识亢奋的现象。如果直接修“观”,念头可能会更多。这就是为何我们必须先建立“止”的良好基础。但是,当我们经历到极大的痛苦时,修“观”会有很大的帮助。
  “观”的修持
  和修“止”一样,我们会发现先向上师祈请,对修“观”很有帮助。首先,观想上师安坐在我们头顶一朵璀灿的莲花上,然后向他祈请加持。祈请之后,观想自己与上师融合为一,并得到他的加持。
  第一种练习法
  以七支坐让身体安住之后,和前面一样先修“止”,将心专注于呼吸上。在自然呼吸的同时,保持心与气息无二无别的认知。
  心专一不二地安住于呼吸之后,我们问自己:我所感觉到的、循环于体内的气息是什么颜色?什么形状?什么尺寸?本质是什么?进行这种分析的禅修就是“观”。
  第二种练习法
  和第一种练习一样,先修“止”,但是这一次我们专注的对象是前额里的一个白色明点。这个明点和心无二无别。接着,我们分析这个明点的存有:它的本质是什么?它来自体内或体外?它是前额所制造的吗?我们持续清晰地觉知到的这个明点到底在哪里——前额之内、之外或内外之间?当它消失时,它到哪里去?
  以这种方式审察明点的起源、驻留及消失之处时,你不太可能找得到答案。你必定会做出如此的结论:没有任何一个真正存在的实体可被指认为明点,它什么具体的实质也没有,我们什么也找不到。在这种情形下,继续分析毫无益处。然后,我们就只是安住在明点无任何可指认之特质的觉知状态;这就是“观”。
  第三种练习法
  首先,我们心中的释迦牟尼佛为辅助物,修持“止”。然后,我们问自己:我清晰地觉知到的释迦牟尼佛的本质是什么?他是否和唐卡(1)一样由布做成的?或是和佛像一样由黏土或金属塑成的?他从哪里出现——我的身体之内或之外?当他显现时,他在哪里?当他消失时,他到哪里去?我们所问的问题和前面一样。你或许会觉得重复同样的问题没有什么用处。这是错误的想法。如果不实际进行分析,我们就没有直接以验,而直接经验是相当重要的。
  审察的结果仍然是什么找不到。
  从“止”到“观”
  对知道如何掌握上述禅修方法的人而言,这是一种非常愉悦的经验,如同美景渐渐展露眼前。相反的,如果修持者在努力余缺乏满意的经验,可能会觉得索然无味、疲惫不堪。
  禅修的教授,通常由“止”开始,等修习者达到某种程度的定静时,才给与“观”的教法。在西藏,禅修老师必定依此顺序,分两阶段教授禅修,以避免过早教授“观”而使尚未稳定的心产生更多念头。在西方,由于情况不同,禅修教学往往无法遵循这个原则,而同时教授“止”和“观”。老师和学生都别无选择。修习者因此必须自行判断哪种修法最适合自己。如果你的心相当稳定,很少被念头牵引,你可以修“观”。相反的,如果你注意到自己有心识亢奋的倾向,最好先修“止”。
  重要的是研究自己的禅修状况,了解自心的动静。如果上师给与许多解释,但学生只是花费许多时间聆听而不付诸实修,这并没有真正的益处。如果没有实际的禅修经验,法教本身不会结果。即使上师和弟子在一起一百年,上师解释禅修一百年,弟子也仔细聆听、做笔记及思索了一百年,但他只能得到微乎其微的内在觉受。
  学习飞行
  假设你想学习驾驶飞机。你找到一位教练,首先,他为你解释飞行的原理、各种飞行仪器及配备的功能,及各种指示器的意义。你把这些解释仔细地写在笔记本上,并记住每一种仪器和配备的名称、作用、结构、外形及位置。然而,如果你无法实际操作各种仪器,并了解飞机的反应,你仍然不会驾驶飞机。一旦你进入飞机,在教练的指导下学会如何操作控制盘,加燃料、起飞、改变方向及降落,你就能直接体验教练先前的解释。唯有如此,你才能超越单纯的知识性理解,真正学会驾驶飞机。
  再举个例子来说:我不会开车,如果我想学开车,根据你刚才为我解释的操作原则:以某种方式操纵杠杆,会使汽车往前或往后;踩某个踏板会使汽车加速煞住;按这个钮会打开前车灯……等等,我还是不会开车。但是,如果你让我坐在方向盘后,要我按照先前的解释,实际操作汽车,这种经验深深印在我的脑海中,让我真正学会开车。
  禅修也是一样,虽然先得到教导是必要的,但经由实修开展内在的了解,更加重要。唯有如此,我们才能真正发现并了解自心本性。
  什么也找不到的状态
  修“观”时,我们必须先让心安住于稳定的平静状态。然后,我们必须努力寻求心的驻留地点。它是在我们的身体之内、之外或内外之间?以过如此的分析之后,我们既找不到它的所在地,也找不到它的形状、大小或颜色。接着,我们安住在什么也找不到的状态中。
  现在,我们已经知道如何运用三种辅助物来修习“观”。但必须清楚了解的是,“观”并不限于分析,实际安住于分析结束时的觉受才是重点。
  仅仅不断地重复审察的过程,并没有什么意义。那只是观察某件事物,发现它什么都不是,然后再看,又发现它什么都不是;如此反覆不断。修“观”时,我们只须观察到发现它什么都不是、我们什么都找不到的地步就可以,然后安住在什么都找不到的状态。
  完全不执行任何分析和不停地分析一样,是错误的。假设一位农夫丢了一头牛。他可能会认为这头牛在某个地方,也可能认为这头牛一定已经丢了,因此没有必要四处寻找。如果他持有第二种想法,可能过不了多久,他很快就会开始怀疑:“也许,它并不是真的丢了,它也许在那里或另一个地方……”为了消除心中的疑虑,他不得不开始寻找这头牛,他得去森林、河边、草丛及牛可能栖身的山洞等地主,亲眼证实它在不在那里。经过一番彻底搜寻而仍然找不到牛,这位农夫回到家之后,就不再有任何疑虑。他从实际经验中得知这头牛真丢了。他不会再挂念它是否会在这里或那里。在确定牛已经走失之后,如果再继续出去寻找,他的行动就没有意义了。
  心也是一样。我们现在活在“我有心”的观念中,认为心是一种具体的东西。上师则告诉我们:“实际上,心并不是具体的东西。”我们接受这个信念,纯粹是因为上师这么告诉我们,我们内心深处很可能仍然藏有很深的怀疑。我们认为这很可能是真的,因为上师是这么说的,可是我们并不完全确定。如果藉由分析而亲自证实心无法被视为一自行存在的物体时,疑虑将会消散。透过直接经验而获得的证据,将铲除心具有真实存在性的信念。至于取得证据之后还继续进行分析,就如同确定牛已经丢失之后还继续寻找一样,毫无意义。
  无法言说
  “止”和“观”的教授是藉由言语的助力而传承的。然而,唯有上师的加持及实修,才能得到真正的禅定经验及体悟。言语本身无论如何都不够。我们必须将所受的教导付诸实修,即使只能投注很有限的时间。仅仅只得到禅修知识,不论多么有趣,并没有什么用处。
  问与答
  问:对有些人来说,可能从来就没有牛,或者牛一直都在那里。
  答:如果牛并没有走失,我们当然不需要去寻找它。这只是一个例子。
  当我们说心并不存在时,这意思是心不以感官所界定的形式、限制及特性的物质形态存在。
  问:修“止”时我觉得很紧绷,但是修“观”就轻松很多。可是,据我了解,我们似乎必须先修“止”才能修“观”。所以,尽管我在修“止”时很紧张,我应该继续这样修下去吗?或应该如何?
  答:你可以依自己觉得最放松的方式修持禅定,即使这种方式没有观想对象。
  问:我不了解无念的“止”和“观”的分析结束时安住于什么都找不到的境界,两者有什么差别?
  答:这两者的差别是这样的:在修“止”时,我们只是驻留在清明及无念的状态中,在修“观”时,分析的结果让我们确认“我”并不存在,这和以自我为中心的信念正好相反。
  在初学阶段,我们先修“止”,藉此开展内在的经验,然后修“观”,以开展另外一种经验。我们无法同时修“止”和“观”。但是,当我们的修持达到某种深度时,“止”和“观”将变得无法区分。
  问:什么都找不到的经验,是一种启示或是一种非常强烈的印象?
  答:刚开始时,什么都找不到的经验只是什么都找不到,是一种极为平常的经验。
  逐渐地,随着禅修开展,这变成一种愈来愈殊胜的经验。
  问:为什么我们的心会紧绷?
  答:心紧绷的原因非常深远。我们把五种感官知觉的对象(色、声、香、味、触)当成外物或外境,内在的“我”则是这些外境的觉知者。这就是二元对立。二元对立的情势使贪婪及嗔恶等念头应运而生。当这些念头很强烈时,我们的心就无法放松。
  但是,外境事实上并没有任何独立的存在性,不具有我们赋予它们的独立存在性。它们只是心的投射的幻相。如果我们了解外境到底是什么,我们的心自然会放松。
  这听起来或许相当奇怪:这些外物是我们看到、听到、闻到、尝到或摸到的,怎么能说它们不存在?它们似乎具有真实的外在与独立存在性。然而,这是无始以来即存于我们心中的根本无明及潜在习性所造成的。这和梦的道理一样:某种现象出现在我们的梦里,因为这是我们在白天做过或想过的。
  然而,你或许会说:当我敲打这张桌子,我的手确实碰到具体的东西;如果一切事物都不真正存在,这怎么可能呢?这种理解方式源自根深柢固的习性,深深地牵制我们的心,单纯的知识性了解无法扭转这种倾向。这种必性使我们继续把不真实的当做真实的。
  假设我患有黄胆,那么,我看到的一切都将是黄色的。我会以为这个白色的杯子是黄色的。一位身体健康的人则会告诉我说:“不,这不是黄色的,是白色的。”然后,他解释这是因为我的病扭曲了我的色彩觉受而造成这种错觉,使我看不见物体的真实颜色。由于每个人都这么说,我将会接受这个杯子是白色的说法。但是,这只是一种知识性的理解;在我的病尚未治愈之前,我仍然会把不是黄色的东西看成黄色的。一切现象也都如此,仅只了解它们是幻相,并不足以超越幻相。
  为了中止黄胆所造成的错觉,我必须去看医生,并接受适当的治疗。如果我按照医师的指示服药,疾病接受适当的治疗。如果我按照医师的指示服药,疾病的症状及影响将会逐渐减轻。我的黄色错觉将愈来愈淡。痊愈之后,我将再也不会把不是黄色的东西看成是黄色的。
  灌输自己一切现象都不具有真实存在性的观念,并不能阻断我敲打桌子时的疼痛感——尽管它只是一种幻相。我必须采取对策才能使幻相消失,也就是说,我必须遵循上师所给与的法教。经由实修法教,对现象的执着将会逐渐消失。
  让我们回头来看禅修时心紧绷的问题。如果我们不施加压力、不刻意地安住于心,心自然会保持放松。当紧张的现象产生时,我们应该只是继续安住,紧张将会自行消失。
  注释
  1、唐卡(藏文,tangka):以佛教圣者或相关主题为题材的绘画。
  第九章  大手印之足、首、身
  大手印是导向了悟究竟本性的禅修,
  也是最高层次的修行。
  不可言喻的心
  “大手印”代表一切众生的究竟本性。
  这个众生皆有的心到底是什么?它是在身体之内?身体之外?或内、外之间?它是白色的、红色的或其他颜色?它是什么形状?它大小如何?
  仔细地审察心,我们发现它的本性是空性。我们无法指出它有任何物质特性。
  心是空性的,不是具体的物质,这是否表示它空无一物?不!心不可能只是空无一物,因为根据我们的经验,轮回中的一切念头都起自于心。嗔及其他一切的烦恼或负面情绪都起自于心,信心及慈悲心等正面的念头也起自于心。念头的自然产生,就足以证明以不是空无一物。然而,当我们去寻找心的存在形态,探询它是什么时,却找不到任何答案。我们无法说它就是某样东西。可是,我们也无法说它什么都没有;因为心有快乐及痛苦等情感,我们不得不承认这个结论不适当。因此,我们无法以存在及不存在的观念来定义心。(1)
  事实上,心的本性是无法以言语表达的,因为它是法身(又称为究竟身)。法身超乎一般的思维及言语表达范围,超越任何概念。虽然法身是我们真正的本性,我们却无法证知这个事实,因而不断地在轮回——依因缘而存在的痛苦之轮——中徘徊。佛法是证知法身之道,尤其是大手印禅修。
  大手印的来源
  在噶举传承中,大手印法门是由本初佛金刚总持直接传给印度大成就者帝洛巴,帝洛巴再传那洛巴。那洛巴再将此法门传给马尔巴大译师,然后密勒日巴、冈波巴,再传给第一世DB法王(Gmb)杜松浅巴(Tusum Kyenpa,1110-1193)。接着,这个传承由历代Gmb毫无间断且完整无缺地传续至今。
  我本身是由我的根本上师第十六世Gmb(1924-1981)及卡卢仁波切(Kalu Rinpoche,1904-1989),得到此殊胜的大手印传承。(2)
  完整之体
  大手印的修持必须融合三要素,才算完整。这三要素可以用身体的三个部位做为比喻,, , 缺少其中任何一个,都会影响整体的功能。这三要素分别是:
  ·无执是大手印之足。
  ·虔敬是大手印之首。
  ·禅修是大手印之身。
  唯有各机要部位皆完整无缺时,身体才能发挥完整的功能。没有头的身体,和没有躯干的身体一样没用处。具有头和躯干但没脚的身体,也无法达成完整的身体之所有活动。身体必须具足部位,才能实现完整的功能。同样的,大手印的修持必须具足三要素——足、首及躯干,才能发挥功效。缺乏任何一个要素的大手印,都不是真正的大手印。
  大手印之足:离贪执
  对此生具有强烈的贪执,如同没有脚一般,无法走向大手印的修持之道。放下贪执,便如同具有双足,能得到修行的自由。
  放下贪执得从了解一切现象的本质开始。在证悟之前,色、声、香等一切现象及外境,和我们的身体及心所造作的诸种内在显相,都被视为具有真实及恒常的存在性。这是错误的理念。
  我们必须了解,感官觉知的外在现象,不但缺乏我们所赋与的恒常性,它们实际上是无常的,每一刹那都在改变。我们的身与心也同样每一刹那都在改变。
  以我们现在所处的这栋房子为例。它似乎和昨天一样,也和去年一样。这当中似乎什么改变也没有。其实,这只是一种错误的印象。在感官无法觉知的层次上,其实构成这栋建筑的分子不断在改变,每一刹那都不一样。就这种微妙但恒常的改变而言,新房子无法永久如新。这种改变注定它的老化及无可避免的毁坏,它总有一天会完全消失。所有的事物都是如此,即使是最坚固的东西也不例外,山和岩石也一样。一切都是无常的。
  我们的身体和心也无法逃避这种定理。例如,我认为我今天是波卡,昨天我也是波卡,去年我也是波卡。我有认为自己永远都是一样的波卡的倾向。然而,我的身体每一刹那都在改变,我的心(3)也和过去不一样。
  除了无常之外,我们也必须谨记“轮回的本质是痛苦”。只要放眼看看地球上的众生,就知道众生的身心之苦是罄竹难书、连绵不断的。有时,我们看起来很快乐,没有明显的痛苦,但这并不是真正的快乐,因为这不是永恒的,迟早都会转变为痛苦。即使是无苦也无乐的中和状态,由于隐含于其中的无明本质,也终将变成痛苦。痛苦可分为三种:苦苦(痛苦的痛苦)、变易之苦(改变的痛苦)及坏苦。因此,轮回中的众生无一具有真正的快乐。
  从我们了解一切外在与内在现象皆是无常的,皆隐含着痛苦的那一刻开始,轮回就不再有趣了,我们对此生的执着自然就消失了。从此以后,我们就能将心转向证得佛果的解脱之道。
  大手印之首:虔敬
  虔敬是大手印修持之首。虔敬的对象是一切传承上师,特别是我们的“根本上师”(直接为我们引见自心本性的上师)。
  虔敬极为重要,因为若缺少虔敬,我们就无法敞开自心而得受加持;若没有加持,我们就不能证悟大手印。有个比喻说,上师的加持如同雪山,弟子的虔敬如同把光照在山坡上的太阳。阳光的温暖使雪溶化,让我们得有水喝。如果代表虔敬的太阳不放光,雪山的雪就不会溶化,我们就无法得到不可或缺的加持。
  大手印之身:禅修
  放下对轮回的贪恋,并发愿得到解脱,是大手印之足,虔敬则是大手印之首。但是,若缺少第三项要素:思维自心本性的禅修——身躯,我们仍然无法证悟大手印。
  大手印禅修必须具足如何使“身安住”及“心安住”的知识。
  禅修的坐姿非常重要,因为身与心密不可分。正确的坐姿态可帮助开展心的定静,不正确的坐姿则造成禅定的阻力。理想的坐姿是先前已经提及的“毗卢遮那七支坐”:
  ·双脚交盘结金刚跏趺坐。
  ·双手交叠结禅定印。
  ·脊椎挺直如箭。
  ·双肩展开如灵鹫的双翅。
  ·下巴稍微往内缩。
  ·舌头轻松地抵着上颚,双唇自然放松。
  ·双眼朝下注视着离鼻尖约八指宽的空间。
  无法维持这种坐姿的人,可遵循两个简单的重点:脊椎全然挺直,及双手结禅定印。
  一旦身体安置在这个姿势之后,我们必须知道如何安置心。应该如何安置心呢?首先,我们会注意到各种关于过去及未来的念头,纷纷在心中升起。过去的念头可能和几年前或几个月前、几天前、几小时前,甚至几分钟前发生的事有关。对于这些过去或未来的念头,我们不要追随。我们只是让心不涣散地安住于现在。
  不涣散地将心安住于现在,就是大手印的禅修。有些人可能会认为这种不住于过去、不住于未来的禅修,必定极为困难,甚至令人畏惧。然而,如果心不投射至已经或尚未发生的事,它将安住于现在,保持开放及轻松;自在的感觉油然而生,使禅修成为容易、快乐的经验。
  平静的心、游移的心
  在身体放松且内在不涣散的状态下,心将暂时保持平静、无念。在其他时候,念头将升起,此时的心是游移不定的。当心平静时,我们能觉知这种状态,并安住于其中。当念头升起时,我们也能如此。所以,处理念头的正确方法是避免两种态度:
  ·认为念头是不好的,阻断它们是必要的。
  ·不自觉地追随念头。
  当念头升起时,我们既不试图阻断也不追随,只是继续安住在单纯的觉知状态中。
  大手印禅修是将心安住于当下。当心平静、稳定地安住时,初学者往往会欣喜地认为自己的禅修很好。但另外一种极端是,当许多念头在心中升起时,他们觉得很沮丧,深感自己永远都无法真正地禅修。这两种反应是不对的。
  通常,我们并没有察觉到自己在追随念头;我们被念头所盅惑。禅修时,我们不需畏惧念头,不期待它们消失,也不试图阻断它们。我们应该以既不排斥也不接受的态度来看待念头。它们在不在那儿并不重要。
  禅修的重点不在于念头是否出现,而在于保持不涣散的警觉,不评判也不执着于念头的好坏。
  如此,这三部份构成完整、真正的大手印法门:离贪执之“足”、虔敬之“首”,及心不涣散、不排斥也不接受事物地安住于当下之“躯”。
  注释:
  1、心存在或不存在的观念可能不容易了解。这对接受西方教育的人来说,可能更加困难,因为他们相信心识是脑的产物;佛教则认为脑是心识作用的暂时性辅助物。这种观念构成“知见”,是禅修所依据的理论基础。长期及深入的修习,是充实这种知见的必要条件。在此,波卡仁波切只给与简要的解释,以帮助我们了解禅修。
  2、此处所提及的传承上师中,最初的两位是印度人,其余的都是西藏人。
  3、在此处,“心”指的是不变的心理特性。换言之,心的本质或本性是不会改变的。


由Admin于周五 六月 18, 2010 8:28 pm进行了最后一次编辑,总共编辑了1次
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帖子 由 Admin 于 周五 六月 18, 2010 8:26 pm

第十章  大手印五要
  不论是经典、密续或其他一切禅修方法的精髓,
  都涵盖在“大手印五要”之中。
  知识性的探索,无法让我们了悟心的究竟本性。唯有禅修能让我们直接体验心的究竟本性。
  佛陀的言说囊括在两大类佛教典籍中:经典及密续(1)。这此典籍提及许多禅修方法。但不论是经典、密续或其他一切禅修方法的精髓,都涵盖于“大手印五要”之中。
  “大手印五要”包括五大要点及程序:
  ·皈依及发菩提心。
  ·观想自身是本尊身。
  ·向上师祈请。
  ·禅修。
  ·功德回向。
  皈依及发菩提心
  大手印禅修的第一要点,是在修持一开始时作皈依及发菩提心(2)。
  皈依是让自己安受诸佛、佛法(佛陀的法教)及僧宝(将已内化之法教传授给众生者)的保护。这是佛教修持道的基础。接着,我们观想在十方(3)的净土(4)有无数的佛与菩萨,他们是我们证悟之前的皈依。
  然后,我们发菩提心——不是为了自己,而是为了能利益一切众生而希望证得佛果的愿心。菩提心是大乘的根本。修持者心想:“为了帮助世间所有的众生,我必须获得正觉。今天,我为了达到这个目标而禅修。”
  观想自身是本尊身
  皈依及发菩提心之后,我们观想自身是本尊身。如果你有个人的本尊,就观想自己与之无二无别;否则,你就观想自己是观音菩萨(5)。
  向上师祈请
  自身化为本尊之后,我们观想阿弥陀佛安坐在我们的头顶,全身红色,手托僧钵。此外相是阿弥陀佛,但同时也是我们的根本上师,总摄一切诸佛、正法及圣僧。
  接着我们热切地向他祈请:“请赐与我加持,让证知究竟本性的悟境——大手印——今生即在我心中升起。”
  然后,我们观想外相为阿弥陀佛的根本上师,化为光由顶门融入我们自身(仍然是本尊身)。于是,上师的身、语、意和我们的身、语、意合而为一。
  禅修
  在上述的祈请之后,让心安住在与上师融合为一的状态中。
  我们可能没有特别的觉受,但也可能有无法言喻的觉知心性的经验,换言之,我们所发现的是无法表达的。这种情形如同哑巴在品尝甜味时,无法回答“好不好吃”的问题。
  如果我们的觉受是可表达的,这表示我们尚未达到目标。无法表达的状态并不表示它不存在。超越语言及概念的经验确实存在。心的究竟本性就是如此。
  是否迅速得到这种经验,并不重要。只要恒常不断地禅修,这种经验一定会产生,我们一定会了解心的本性。即使这种经验一开始就产生,也不会一直持续;它或许会再出现,或许不会。但是,如果它没有再出现,我们不要因而认为自己的禅修不好或没有用。这些都只是正常的过程。
  觉受并不代表心,不能做为修持的指标。
  利用辅助物
  在做大手印禅修时,心不专注于任何物体,直接安住于自性之中,觉受的产生只和心本身有关。这种禅修方式对于初学者而言,可能有些困难。若是如此,修习者可采取渐进的方式,先将心安住于外在的辅助物。
  将心安住于辅助物,并不表示开始分析它。我们既不审察它的形状,也不审察它的物质成分、不同的构造、名称等等。我们只是毫不涣散地将心安置在这个对象上。
  如果选定的对象是声音,我们也一样不去分析它。我们不去想:这是汽车的声音,那是摩托车的声音;这个声音很响,那个声音很悦耳,那个声音很烦人。我们只是没有思维地安住在心与声音合一的状态中。对住的环境喧闹的人而言,以声音为辅助物是相当好的方法。由于将声音融入禅修中,噪音就不再是一种障碍。
  同样的,我们可以利用气味为辅助物。不论气味怡人与否,我们都不加判断地去觉知它。我们也可丢开好坏的观念,以味道或触觉为辅助物。不论所选择的是什么,心与辅助物都是无思维造作的一体。
  修持大手印的理想是僻静的地方。在这种环境中,由于外界的干扰比较少,心比较容易安住于自身。否则,我们可利用最显著的感官对象,例如:形相、声音、味道等,做为禅修的辅助物。
  在初学的阶段,最好的方法是以外物做为禅修的辅助,然后让心安住于自身一小段时间。我们可以用这种交替的方式进行禅修。
  不随念
  念头会在禅修时升起,但这并不重要。我们不应该相信念头是不好的。然而,这也不表示追随念头不是阻碍。事实上,我们应该既不追随也不排斥念头。我们应该完全不理会它们,不为它们费任何心思。让我们举个例子说明。
  (波卡仁波切从他面前的桌子上拿起三样东西,分别交给三个人。这三个人分别拿到金刚铃、金刚杵及玻璃杯。)
  好了!在这个例子中,我是禅修中的心,摆在桌上的这个水晶球是我选择的专注对象。
  (波卡仁波切的眼光专注在水晶球上。同时,他要拿着金刚铃的那个人伸出手来,仿佛要把金刚铃递出来的样子。波卡全波切朝那个人望去,开始对金刚铃感到兴趣,终于伸手把金刚铃接过来,审察、把玩一阵子之后,摇起金刚铃来。)
  当我把眼光从水晶球转向金刚铃时,我就像是在追随念头。
  (接着,波卡仁波切要第二个人把手上的金刚杵交给他。但是,这一次他的眼光并没转离水晶球,让那个人拿着杵的手继续伸在那儿,他仍然不去看那个人。最后,他要第三个人把玻璃杯交给他,但他一点也不去注意那个人。)
  这一次,虽然有人要给我金刚杵,也有人要给我玻璃杯,我并不去理会他们。我的心继续专注选定的禅修辅助物。
  念头就像他们要给我的东西。即使种类及数量很多,如果我不把注意力转向它们,也接纳它们,它们就并不重要。但是,如果我像第一个人要给我金刚铃的情形一样,把它接过来,仔细察看,并开始把玩,那么,我就被念头吸引住了。我的注意力分散了,我已经不在禅修了。
  在禅修当中,我们的心必须保持不涣散地安住在选定的辅助物上。可能会升起的念头并不重要。
  完整的法道通常涵盖四个层面:
  ·见:正确的知见或知识性了解。
  ·修:恒常不懈的禅修。
  ·如理如法的行为。
  ·果:修持的最终成果——证悟成佛。
  其中,正确的知见非常重要,但禅修更加重要。禅修才能带来究竟的利益。经由禅修的内在体验,我们才能自痛苦中解脱,得到真正的平静及快乐。
  功德回向
  禅修结束之后是功德回向。我们希望将功德——因为此座禅修而产生的一切正面潜能——用来利益一切众生。这种广大的愿心,可使我们在此生中达到为度众生而成正觉的目的。我们也希望一切众生都能迅速得到正觉。
  以上是“大手印五要”——修持大手印的五个要点及程序。这是噶举传承的直接及深妙之教法。
  注释:
  1、经典(梵文surta)可被视为佛陀给与的通俗或显达的法教,密续(梵文tantra)则是秘传法教。
  2、皈依及发菩提心的愿文很多,其中最简短也最普遍的是:
  诸佛、正法及圣僧,
  直至菩提我皈依。
  我以布施等功德,
  为利众生愿成觉。
  另外一种是:
  我与一切曾为我母之众生,
  其数多如无量无边之虚空,
  皈依佛陀化现之根本师,
  皈依佛宝、法宝及僧宝,
  皈依上师、本尊及护法,
  皈依自心 明空究竟身。
  3、十方指四个基本方位(东、西、南、北),四个居间方位(东北、东南、西南、西北),再加上天顶及天底。
  4、净土是诸佛所化现的领域,可说是他们的居住地。净土不属于轮回,没有任何痛苦。已达到某种清净程度的众生,能前往净土修行,迅速获得正觉。
  5、观音菩萨(Chenrezig)代表一切诸佛的无量慈悲。读者可参考《四臂观音》(Chenrezig,Lord of Love),做进一步的了解。在金刚乘,四臂观音是最广受修持的观音形相,但是所有观音的本质都是一样,如同一切本尊的本质都是相同的。

  辞汇解释
  累积功德 Accumulation of Merit:
  正面行为让我们储备在修行道上的能量。累积功德的方法包括:布施、供养、持咒、观想本尊……等正面行为。
  累积智慧 Accumulation of Wisdom:
  了解一切现象的本性皆是空性。
  行为 Act
  身体、语言及思想的外在表现。
  阿弥陀佛 Amitabha:
  又称为无量光佛,是莲花部的主尊,其本质是妙观察智。
  正觉 Awakening:
  觉醒或开悟的状态。
  众生 Beings:
  可分为六种:天神、阿修罗、人、畜牲、饿鬼及地获道众生。
  菩提心 Bodhicitta:
  为了利益一切众生而希望得到正觉的愿心。
  菩萨 Bodhisattva:
  遵循菩萨道、为了利益一切众生而寻求开悟的修行者。或指矢志修持菩提心的凡夫;或指已开悟、已达到初地至十地的菩萨。菩萨可能亲身化现在世间,或住于净土。
  菩萨坐姿 Bodhisattva Posture:
  在脚抵住右腿鼠蹊部,右腿平放在左脚前的坐姿。没得有金刚跏趺坐姿那么严谨。
  身 Body (梵文kaya):
  或指凡夫的肉身,或拽证悟具有特殊功德的存有形式。
  佛性 Buddha Nature:
  一切众生都具有的开悟潜能。
  佛 Buddha:
  全然觉醒的证悟者,例如释迦牟尼佛。佛在藏文里称为“桑杰”(sanggye):“桑”的确良意思是所有的烦恼、二元对立观念及无明都又净除,“杰”的意思是无量的潜能及功德都已全然彰显。
  佛果 Buddhahood:
  修行的究竟成果——成为全然觉醒、圆满开悟的佛,具足无上的智慧(了知现象的真实本性及其在三时的化现)、对一切众生慈悲及帮助一切众生的能力。
  观音菩萨 Chenrezig(梵文Avalokitesvara):
  依其在金刚乘最广传的形相又称为四臂观音,代表诸佛的慈悲。是西藏人最尊崇的本尊之一,其心咒为“唵嘛呢叭(左口右弥)”。
  慈悲心 Compassion:
  帮助一切众生皆解脱痛苦及苦因的愿心。
  烦恼 Conflicting Emotions:
  贪婪、嗔、愚痴、骄慢及疑忌等冲突性情绪。
  回向 ***:
  愿自身行善所累积的功德,能用于帮助一切众生都获得正觉的愿心。
  佛法  Dharma(梵文):
  佛陀的法教。
  法身 Dharmakaya(梵文):
  又称为究竟身,指超越任何空间及时间限制的状态,即已了悟空性。
  金刚萨埵  Dorje Sempa(梵文Vajrasattva):
  金刚乘清净业障法门的主尊。金刚萨埵清净业障法门包括观想及持诵百字明咒。
  五毒  Five Poisons:
  贪婪、嗔、愚痴、骄慢及疑忌等五种主要的冲突性情绪。
  上师瑜伽  Guru Yoga:
  又称为上师相应法。藉由观想、祈请及禅修而使自心与上师的心相应或融合为一的修持法。
  噶举派 Kagyupa:
  藏传传教或金刚乘四大教派之一,其余三派分别是宁玛派、格鲁派及萨迦派。
  业、业力 Karma:
  业报因果的法则阐明因果关系的三个过程:
  ·一行为在造作者的心中留下印痕(因);
  ·此行为储存在意识潜能中,缓缓地成熟;
  ·此行为的潜能以痛苦或快乐的特别形式显现出来(果)。
  上师 Lama(梵文Guru):
  修行的导师。
  观 Lhatong(梵文Vipassna):
  佛经依梵音译为“毗钵舍那”,也称为慧观或内观。藉由禅修直接体认心性的修持法。
  慈心、爱心 Love:
  帮助一切众生都得到快乐的愿心。
  大手印 Mahamudra:
  字义为“伟大的印玺”,指心的究竟本质,亦指证知心的究竟本质的禅修方法。
  曼达拉、坛城 Mandala :
  佛经依梵音译为“曼陀达”,意为“中心及其周围”,代表本尊及其周围环境,也代表世界为井然有序之宇宙的观念。西藏佛教艺术画“唐卡(tangka )”所绘制的坛城,可作为禅修观想的辅助物。
  献曼达 Mandala Offering:
  观想将宇宙供养给佛、法、僧三宝的修持法。
  咒语  Mantra:
  佛经依梵音译为“曼陀尼”,是代表本尊之悟境的净音,又称为心咒、真言。反覆持诵咒可帮助心的净化及开展证悟的潜能。四臂观音的心咒是“唵嘛呢叭(左口右弥)”。
  心 Mind:
  指心的一般作用,或其绝对、非二元的清净本质。
  手印 Mudra(梵文):
  具有象征意义的手势,修法时会使用到。
  化身 Nirmanakaya:
  证悟者化现于世间的形相,或为人或为动物以引导凡夫。
  涅盘 Nirvana:
  意为“消灭、静止”。其基本定义是已解脱轮回、无明及五毒烦恼。
  业障 Obscuration:
  使佛性无法彰显的烦恼及二元对立观念。
  障碍 Obstacles:
  对修持佛法不利的情况,可分为外在、内在及秘密等三类。
  净土  Pure Land:
  佛心所化现的领域。众生可依愿力及清净程度而往生有缘的净土。净土不属于轮回,是没有痛苦的清净地。生于净土并不表示已经达到完全开悟的境界,而是可在最有利的环境中修行,因此能迅速达到完全开悟的究竟成果。阿弥陀佛的净土“极乐世界”(藏文Dewachen)即是一例。
  清净的辅助持 Pure Supports:
  帮助禅修者保持专注的对象物,例如,佛或本尊的形相。
  清净业障 Purificaiton:
  我们今生及过去生所做的行为,在意识潜能留下印痕。这些印痕将会成熟,造成痛苦及修行的障碍。清净业障表示中和这些印痕,以抵消或减低它们的效果。具格的上师可指导弟子应修持何种清净业障的法门。
  释迦牟尼佛 Sakyamuni:
  意为“释迦族的智者”,是贤劫千佛中的第四佛,由于他是这个时代的佛,因此也称为现在佛,生于第六世纪。
  报身 Sambhogakaya(梵文):
  又称为圆满觉受身,为引导净土的修行者而化现的形式。
  轮回 Samsara(梵文):
  依因缘而存在的循环性存在。轮回中的众生不断地受生及死亡。轮回的特质是痛苦、无明、无常及幻惑。
  僧、僧迦 Sangha(梵文):
  持守出家戒的佛教修行众,可分为凡夫僧及圣僧——已达到菩萨地的僧伽。
  止 Shinay(藏文):
  梵文为“奢摩地”(samatha),意为心的定静,是使心不受念头牵制而达到平静及稳定状态的禅修方法。修持者可利用辅助物,也可不利用辅助物。
  根本上师 Source or Root Lanma:
  泛指个人的主要上师,给予重要灌顶、实修指导及深入解脱教本。或特指让我们直接体认自心本性的上师。
  舍利塔、佛塔 Stupa:
  象征佛心的建筑物,通常供有佛舍利及其他圣物,散播着佛的加持力。
  气、精微的风 Subtle Winds(梵文prana):
  循环于精微管道或气脉之内的精微或能量。
  气脉、精微管道 Subtle Channels(梵文nadis):
  肉眼看不见的管道脉络,有气或精微风循环于其中。
  痛苦 suffering:
  一般可分为三种:
  ·苦苦:生理性及心理性痛苦;
  ·变易之苦:快乐结束时所经验到的痛苦;
  ·依因缘存在之苦:因为轮回幻惑不实之本质而有的痛苦,唯有证悟时才会终止。
  人道之苦 Suffering of the Human Realm:
  生、老、病、死、求不得、失所爱、嗔恨……等痛苦。
  辅助物 Support:
  帮住禅修者保持专注的物体或观想形相。
  经典、佛经  Sutra(梵文):
  记载佛陀言说的典籍,代表广传的法教。
  自性身 Svabhavikakaya(梵文):
  法、报、化三身合一的证悟身。
  唐卡 Tangka(藏文):
  传统西藏佛教艺术画,阐述本尊、本尊坛城及传承历史。通常画在布上,并以织锦缎装裱为饰。
  密续 Tantra(梵文):
  佛陀的密传法教,常与本尊法有关。
  十方 Ten Directions:
  东、南、西、北、东南、西南、西北、东北、上、下等十个方位。
  三时 Three Times:
  过去、现在及未来。
  明点 Tigle(梵文Bindu):
  禅修时所观想的小光球。
  毗卢遮那七支坐:
  包括七大要点的禅坐姿势,简称七支坐,也称为金刚跏趺坐。七大要点:1、双腿交盘,2、双手交叠结禅定印,3、脊椎挺直,4、双肩平展,5、下巴内收,6、双眼下望鼻尖前的虚空,7、舌抵上颚且双唇放松。
  金刚杵 Vajra:
  法器名称,通常和金刚铃一起使用。
  金刚跏趺坐 Vajra Posture:
  又称为毗卢遮那七支坐或七支坐。和菩萨坐姿的不同在于双腿必须交盘。
  金刚乘 Vajrayana:
  一般所称的佛教三乘之一,因其修持方法涉及密续法教,不同于小乘及大乘,故俗称密乘。金刚乘的修持包括持咒、观想本尊及气、脉、明点等方式。
  观想 Visualizaiton:
  心所想像的形相,用于禅定或本尊法的修持。观想的形相可能是静态的,也可能是动态的;可能是本尊的外相或几何形状的物体。观想的重点不在于视觉影像,而是内在的能力。
  本尊 Yidam:
  在个人修持中,表达心中之本性的形相。
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